Marxismus als "Denken des Gesamtzusammenhangs"
Hi gkb - extra für Dich, falls noch nicht gelesen.
Natürlich wünsche ich mir, dass das möglichst viele andere auch lesen. Geht schon. Ein Stündchen Zeit, Kopf in linke Schräglage, auf geht`s. Wir sind doch nicht BLÖD.
Nebenbei: Die Linken in Deutschland können sich gratulieren, dass es eine Tageszeitung wie die junge welt gibt, die solche Sachen bringt und sie ihren Leserinnen und Lesern zutraut.
von Thomas Metscher
Die Konstruktion des Gesamtzusammenhangs ist das eigentliche Feld der theoretischen Philosophie«, »ohne den sie ihre anderen Leistungen nicht begründen, nicht in einer ›wissenschaftlichen Weltanschauung‹ fundieren könnte«. So Hans Heinz Holz in einem 2011 erschienenen Essay, »Philosophie«, in dem er die Summe seiner philosophischen Auffassungen zieht. Und in der Tat: das »Denken des Gesamtzusammenhangs«, die »Konstruktion des Ganzen«, wie er auch an anderer Stelle sagt, steht von früh an im Zentrum seines Versuchs einer Grundlegung materialistischer Dialektik.1 Es ist ein Anspruch, der sich explizit auf die avanciertesten Positionen idealistischen Denkens stützt – die von Leibniz und Hegel, freilich mit dem Anspruch einer materialistischen Umkehrung. Er wird keineswegs von allen Vertretern des heutigen Marxismus geteilt; im Gegenteil, er stellt eher eine »Außenseiterposition« innerhalb des Marxismus dar, oder auch: die Position einer philosophischen Avantgarde. Und ganz sicher ist: Soll der Marxismus als Weltanschauungsform im philosophischen Sinn begründet werden, so ist er unterhalb dieses Anspruchs nicht zu haben. Weltanschauungen zielen auf das Ganze menschlicher Welt und Welterfahrung, sie fragen nach dem Grund, und sie fragen nach dem Sinn, und kein nur kritischer oder analytischer Marxismus wird diese Fragen beantworten können.
Das bedeutet aber auch, daß mit dem Holzschen Denken das Programm dieses Denkens nicht abgeschlossen, sondern vielmehr erst eröffnet ist; daß seine Fragen des kritischen Dialogs bedürfen – im produktiven Sinn weiterzuführen sind. Die folgenden Überlegungen sind ein Versuch dazu. Sie nehmen das Gespräch bei der Kategorie auf, die im Mittelpunkt dieses Denkens steht: die des Gesamtzusammenhangs. Denn dieser Begriff hat es in sich. Was bedeutet er genau, wie ist er genau zu fassen? Zu konstatieren ist, daß er in Holz’ Schriften relativ unerläutert, gewissermaßen kategorial unterbelichtet bleibt (wenn ich hier etwas übersehen habe, so bitte ich um Korrektur). Worum es mir geht, ist der Versuch einer kategorialen Konkretion. Dabei ist zu beachten, daß der Begriff des Kategorialen bzw. der Kategorie im Marxschen Sinn verwendet wird: als Ausdruck von »Daseinsformen, Existenzbestimmungen« (Karl Marx/Friedrich Engels: Werke Band 13, Seite 637). Kategorien sind keine der Wirklichkeit oktroyierten Wörter, sondern sie sind Wirklichkeitsbestimmungen in begrifflicher Form: die wirkliche Welt, in Gedanken gefaßt. In der kategorialen Explikation, wenn sie denn philosophisch richtig erfolgt, geht es um die analytische Erläuterung von Wirklichkeit.
Der Begriff des Gesamtzusammenhangs (im Folgenden GZ), er geht bekanntlich auf Engels zurück, läßt an Marx’ Begriff des »Ensembles« denken. Ensemble meint ein Ganzes, das zusammengehört, dessen Glieder notwendig miteinander verbunden sind. Ich möchte hier von einem gestuften oder strukturierten Ganzen sprechen. Dabei unterscheide ich in einem ersten Zugriff (der sicher zu erweitern ist) zwischen fünf kategorialen Schichten oder Stufen des GZ: 1. der Alltag als GZ, 2. der GZ einer Gesellschaft/gesellschaftlichen Formation, 3. der GZ des geschichtlichen Prozesses, 4. die Einheit von menschlicher Welt und Natur: GZ als ontologischer Begriff, 5. das Denken des Seienden im Ganzen und die Frage nach dem Sinn von Sein: der GZ als metaphysischer Begriff. Sie reichen also vom Alltag bis zur Metaphysik. Sie bilden in sich zusammenhängende Bereiche, die bereits für sich den Charakter eines GZ besitzen, die freilich miteinander verbunden sind, ineinander übergehen, die insgesamt den GZ als Totalität konstituieren. Diese Totalität wäre im Sinne von Holz als universale Reflexivität zu bestimmen – als universaler Widerspiegelungszusammenhang. Der GZ als Totalität besteht aus Teilen von relativer Selbständigkeit.
1. Der Alltag als Gesamtzusammenhang (GZ in der Praxis des alltäglichen Lebens)
Der Begriff des GZ hat kategorial seine Wurzeln in der Praxis des Alltagslebens. Dieses wird von den Individuen intuitiv als Zusammenhang erfahren; eine Erfahrung, die gleichwohl durch verschiedene Faktoren bestimmt, also gesellschaftlich konstituiert ist. Für das Alltagsleben konstitutiv ist ein Orientierungswissen, das Bedingung ist für die lebenspraktische Weltorientierung, damit aber auch Bedingung menschlicher Reproduktion. Es ist Teil der »Jedermannsphilosophie« (Antonio Gramsci), die dem alltäglichen Bewußtsein zugehört. Diese ordnet den einzelnen in den Zusammenhang einer gesellschaftlichen Welt ein, in das Oben und Unten gegebener Weltverhältnisse – die hierarchische Anordnung der Verhältnisse von Herrschaft und Eigentum. Damit fungiert sie als Instanz der Sinngebung. Durch die hierarchische Einordnung in gegebene Weltverhältnisse wird, auf individueller wie sozialer Ebene, »Sinn« konstituiert. Der Alltag bildet so die Grundform des GZ und seines Bewußtseins. Dieses ist illusionär und real zugleich. Die Instanzen der Vermittlung eines solchen Zusammenhangsbewußtseins und der ihm entsprechenden psychischen Disposition sind traditionell Familie, Schule, Kirche. In der hochtechnologischen Zivilisation des entwickelten Kapitalismus treten die medialen Instanzen der Zivilgesellschaft, die »neuen« technologischen Medien (Fernsehen, Computer) wie die Fetische des Markts hinzu, die als neue Vergesellschaftungsformen von Psyche und Bewußtsein die alten teils ergänzen, teils ersetzen.
In der Jedermannsphilosophie des alltäglichen Bewußtseins sedimentiert ist experientielles, d.h. aus der Welterfahrung stammendes Wissen. Es mischt sich mit ideologischen Formierungen. Diese entstammen einerseits der Erfahrung gegebener Weltverhältnisse, ihrer Macht- und Herrschaftsformen, die von den Individuen mental verarbeitet werden, sind zugleich aber auch Niederschlag einer durch die ideologischen Institutionen bewirkten psychisch-mentalen Formierung. Die Individuen werden so in doppelter Weise ideologisch vergesellschaftet: durch die subjektive Verarbeitung entfremdeter Lebensverhältnisse und durch eine Formierung »von oben«. Funktion solcher Vergesellschaftung ist die Herstellung der Akzeptanz gegebener Weltverhältnisse (»Akzeptanzhabitus«). Sie wird durch Interiorisierung der diese Verhältnisse stützenden Werte bewirkt. Akzeptanzhabitus und Wertinteriorisierung dienen dem Zweck hegemonialer Herrschaft, die auf der Zustimmung der Unterworfenen zu den gegebenen Macht- und Eigentumsverhältnissen beruht. Hegemoniale Zustimmung ist Bedingung für deren Fortexistenz.
Das alltägliche Bewußtsein ist ideologisch komplex. In ihm ist richtige Erkenntnis in Form eines aus der Erfahrung stammenden, auch traditionell vermittelten Weltwissens sedimentiert. Es koexistiert mit einem der ideologischen Vergesellschaftung entstammenden verkehrten Bewußtsein. Für die imperialistische Gesellschaft ist die zunehmende Verarmung des experientiellen Anteils des Alltagsbewußtseins zu konstatieren – bei Zunahme des fetischisierten Bewußtseins. Gemeint damit ist, daß die Fetische des Alltags eine solche Macht über das menschliche Bewußtsein gewinnen, daß es das Gegebene, und sei es noch so schlecht, als schlechterdings versteinert erlebt – als »schwarzes Loch«, jenseits jeder Verbesserung; mit Folgen, die in psychotische Verhaltensweisen führen, in Vereinsamung, Resignation, Suizid und Gewaltexzeß; zu Obsessionen jedweder Art, die in der Faschisierung des Bewußtseins kulminieren – oder in der infantilen Regression von Bewußtsein und Psyche ihr Ende nehmen.
Eine emanzipatorische Praxis, die sich das Ziel setzt, die Menschen subjektfähig: zu selbsttätigen Subjekten ihres Handelns zu machen, hat exakt an diesen Tatbeständen anzusetzen: denen der Deformation wie an den humanen Potentialen des zerstörten Lebens. An dieser Schnittstelle von Deformation und Wahrheit im alltäglichen Bewußtsein setzt das Denken des GZ ein. Die Ursachen und die Struktur der Verschüttungen sind zu erkennen und den Betroffenen erkennbar freizulegen. Herzustellen ist der Blick auf die realen Verhältnisse, in denen die Menschen leben. Es sind, um das Grundverhältnis von Kapital und Arbeit gruppierte, Verhältnisse von Herrschaft und Eigentum. Herzustellen ist ein umfängliches Orientierungswissen, das den Alltag in seiner wirklichen Verfaßtheit erfahrbar und erkennbar macht; das auch die Mechanismen durchsichtig werden läßt, in denen die alltägliche Reproduktion von Herrschaft erfolgt. Nur so kann ein Wissen entstehen, das eine verläßliche Weltorientierung verschafft. Dazu gehört, daß die gegebenen Verhältnisse als gewordene erkannt werden – damit aber auch als werdende und der Möglichkeit nach veränderbare. Sie werden erkannt, im Ansatz zumindest, in ihrer internen Geschichtlichkeit. Aus dem »So war es immer« der resignierten Akzeptanz kann ein »So wird es nicht immer sein« der begriffenen Hoffnung werden.
Eine emanzipatorische Praxis, die dieses Ziel hat, ist ein anti-ideologisches Manöver. Sie setzt an beim Ringen um Psyche und Bewußtsein der Menschen. Die Arbeit der Kritik hat hier eine Schlüsselfunktion: Kritik der gegebenen Weltverhältnisse wie der sie reproduzierenden Einstellungen und des Bewußtseins. Zu Durchbrechen ist der ideologische Schein, der die Welt auf den Kopf stellt. Sie ist auf die Füße zu stellen, wenn sie verändert werden soll. Dazu gehört, daß die Dinge des Alltags und ihre Verhältnisse als Teile eines größeren Ganzen erkennbar werden: einer besonderen Gesellschaft, die über die der Alltagswelt hinausgeht; diese Gesellschaft selbst aber als Teil einer Gesellschaftsformation, die wiederum mehr ist als die besondere Gesellschaft. Die nächste Stufe im kategorialen Aufbau des GZ ist daher die der Gesellschaft und Gesellschaftsformation.
2. Der Gesamtzusammenhang einer Gesellschaft/gesellschaftlichen Formation
Ein Alltag, wenn er als GZ erfahren und begrifflich erfaßt werden soll, verweist auf das größere Ganze, in dem er steht und deren Teil er ist, und das ist zunächst das Ganze einer besonderen Gesellschaft. Diese kann als regionaler Raum beschrieben werden, der seinerseits Teil größerer Einheiten ist, wie sie historisch etwa in der Form der Polis oder des Nationalstaats auftreten. Letzterer ist die politische Form, in der sich die neuzeitliche Geschichte, der Kapitalismus als Formation in seiner »klassischen« Phase konstituierte. In dieser Phase bildete er den politischen GZ kapitalistischer Gesellschaften. Wer bewußt handelnd, politisch handelnd tätig sein will, sei es auch nur in dem begrenzten Raum, den er als Alltag kennt, wird sich ein Bild von diesem Ganzen der Gesellschaft machen müssen, in dem der Alltag, in dem er lebt und handelt, eingelagert ist. Er wird sich einen konkreten Begriff ihrer ökonomischen, sozialen, kulturellen, ideologischen Verhältnisse zu verschaffen haben, wenn überhaupt sein Handeln Erfolg haben soll. Es wird ein anderes Bild sein als das, das der ideologische Schein vortäuscht, ein Bild der konkreten gesellschaftlichen Verfaßtheit der ökonomischen Struktur wie der Verhältnisse von Politik, Recht, Kunst, Wissenschaft, Philosophie und Religion.
Zum Begriff gegenwärtiger Gesellschaft gehört, daß diese nicht mehr die Form einer abgeschlossenen nationalen Einheit besitzt. Der Kapitalismus in seiner heutigen hochentwickelten Phase hat, wie bereits von Marx und Engels im »Kommunistischen Manifest« diagnostiziert, einen kosmopolitischen Charakter (Karl Marx/Friedrich Engels: Werke Band 4, Seite 466). Antizipiert ist hier, was heute unter dem Namen der »globalen Welt« in aller Munde ist. Die Gesellschaft, in der wir leben und handeln, ist »Weltgesellschaft« – wie in Analogie zum Begriff der »Weltgeschichte« zu sagen ist. Der weltgesellschaftliche Charakter ist konstitutiver Bestandteil des Imperialismus als Formation. Wollen wir also die Gesellschaft, in der wir leben und handeln, als GZ beschreiben, so ist sie als Teil einer gesellschaftlichen Formation zu beschreiben. Für diesen Zusammenhang bietet sich der (heute nicht unumstrittene) Begriff des Imperialismus: als Phase einer bestimmten gesellschaftlichen Formation.
Gesellschaft als Formation heißt: sie wird als ein von der ökonomischen Basis (Produktionsweise) her strukturiertes Ganzes mit interner Geschichte begriffen. Im Formationsbegriff wird der historische Formierungsprozeß der menschlichen Gesellschaft in seiner gesamtgeschichtlichen Dimension erfaßt. Unterschieden werden verschiedene historische Grundtypen von Gesellschaft seit der Urgesellschaft, und zwar im Sinne einer »progressiven Formierung durch fortschreitende Existenzsicherung« (Karl Marx/Friedrich Engels: Werke Band 13, Seite 9). Der Begriff des GZ erweist sich hier also als Begriff einer historischen Raum-Zeit-Struktur, und zwar in gattungsgeschichtlicher Perspektive.
3. Der Gesamtzusammenhang des geschichtlichen Prozesses
Mit dem Begriff der Gesellschaftsformation ist der Begriff der Geschichtlichkeit in die Beschreibung von Gesellschaft ausdrücklich einbezogen. Diese kann nur vollständig als Teil des historischen Prozesses verstanden werden. In diesem Sinn ist Gesellschaft Teil des GZ »Geschichte«. So ist die gegenwärtige Gesellschaft Glied eines geschichtlichen Ablaufs, der in früheste historische Stufen zurückreicht. Mit dem kosmopolitischen Kapitalismus der Gegenwart ist die menschliche Geschichte in die Epoche der Weltgeschichte getreten – als Folge der kosmopolitischen Verfassung der kapitalistischen Produktionsweise. Ein solcher Begriff von Geschichte stellt die Gegenwart, die der Zeitpunkt unserer Alltagserfahrung ist und der Ausgangspunkt unserer Überlegungen in den Zusammenhang eines geschichtlichen Prozesses, der in die Ursprungsgeschichte der Menschheit zurückreicht. Die Unmittelbarkeit unserer alltäglichen Erfahrung wie des Bewußtseins von ihr, zeigt sich, ist auf komplexeste Weise vermittelt. Die scheinbar statische Welt des Faktischen – Ludwig Wittgensteins »Gesamtheit der Tatsachen« – gibt sich als prozeßhaft zu erkennen, als werdend gewordene: historisch geworden, im Werden begriffen, nach vorn offen – schwanger mit Möglichkeit. Geschichte zeigt sich in der Dreidimensionalität (Trinität) von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Erst in seiner geschichtlichen Dimension, als diese Trinität, erhält der Begriff des GZ jene Konkretion, die ihn als Grundbegriff für die Konstitution des Marxismus als Weltanschauung tauglich macht. Dieser ist das Denken der Gegenwart wie des historischen Prozesses, der zu ihr führte, und er ist Denken des Möglichen im Wirklichen: begriffene Zukünftigkeit (Ernst Bloch). Er ist begriffene Geschichte und konkrete Utopie. Dies, so die hier vertretene These, steht im Zentrum des Marxismus als einer philosophischen Weltanschauung. Es ist ihr Kern, der aus dem geschichtlichen Charakter des Marxismus notwendig folgt. Denn Zukunft ist nichts der Geschichte Äußerliches. Sie gehört im ontologischen Sinn zu ihrer Struktur.
Erst als geschichtliches kann das Denken des GZ zu einem umfassenden Orientierungswissen werden, zeigt es den historischen Ort an, an dem wir stehen – woher wir kommen, wohin wir gehen (oder gehen können). Allein ein historischer Blick vermag mit dem Vergangenen auch das Gegenwärtige und Zukünftige zu erkennen – in der Latenz seiner Möglichkeiten zwischen Weltkatastrophe und Utopie.
4. Die Einheit von menschlicher Welt und Natur: der Gesamtzusammenhang als ontologischer Begriff
Der Begriff des GZ ist mit den bisherigen kategorialen Bestimmungen keineswegs vollständig erfaßt. Mit großem Nachdruck hat Holz die Auffassung vertreten, daß der Marxismus als Philosophie eine Auffassung der Welt als ganzer, Natur und Gesellschaft, in ihrer Entwicklung geben will. Soll der Marxismus als Weltanschauung verteidigt oder begründet werden, so kann hinter diesen Anspruch sicher nicht zurückgefallen werden. Bezogen auf den Begriff des GZ: der Marxismus, als Denken des GZ, schließt Natur wie das Verhältnis von menschlicher Welt (Gesellschaft) und Natur in sich ein – der Begriff des GZ umfaßt die Einheit von Natur und menschlicher Gesellschaft; die menschliche Gesellschaft freilich verstanden als Teil des umfassenden Naturganzen. In diesem Sinn ist der Begriff des GZ ein ontologischer Begriff. Er betrifft das naturhaft und menschlich-gesellschaftlich Seiende in seiner Totalität, seinem Zusammenhang und seinen Strukturen, und er betrifft es (dies sei hinzugefügt, obwohl es hier nicht ausgeführt werden kann) in seiner inhärenten prozessual-dialektischen Verfaßtheit: als Dialektik von Geschichte und Natur. Er betrifft es weiter (im Holzschen Sinn) als Widerspiegelungssystem. Erst ein solcher Begriff des GZ begründet die fundamentale Diesseitigkeit des Marxismus; er begründet diese in einem ontologischen Sinn. Er begründet den Marxismus als umfassende Weltanschauung – den Materialismus als dialektisch-historischen –; setzt ihn in Kontrast zu jedem Denken jenseitiger Welt, bestimmt seine Differenz zu religiösem Bewußtsein. Seine ontologische Basisprämisse lautet: Es gibt kein Sein außerhalb des uns in Praxis und Theorie zugänglichen natürlichen Kosmos und der menschlich-gesellschaftlichen Welt als einem Teil von ihm.
5. Das Denken des Seienden im Ganzen und die Frage nach dem Grund und Sinn von Sein: der GZ als metaphysischer Begriff
Der GZ im Sinne traditioneller Philosophie bezieht sich auf die »Gesamtheit des Seienden« – das Sein des Seienden, dessen »Grund« und »Sinn«. »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?« (Martin Heidegger) ist in der Tat die Grundfrage der »prima philosophia« oder Metaphysik. Aristoteles, auf den der Begriff zurückgeht, nennt sie »die Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen«. Entsprechend wird sie heute lexikalisch als »Lehre von den letzten Gründen des Seins, seinem Wesen und Sinn« definiert.
Marxistisches Denken versteht sich in der Regel als Denken »nach der Metaphysik«. Da Metaphysik traditionell eine Domäne des Idealismus ist, wurde mit der Verabschiedung des Idealismus auch die Metaphysik verabschiedet. Außer acht gelassen wurde dabei, daß mit ihrer idealistischen Form die Fragen der Metaphysik als Fragen nicht aus der Welt sind. So stellt sich die Frage nach dem Grund und Sinn – dem »Sinn des Lebens« zumal, individuell, kollektiv und geschichtlich – unausweichlich in Lebenslagen, die mit existentiellen Grunderfahrungen (mit Geburt, Tod, Leid, Liebe, Freude) zu tun haben. In einem bestimmten Sinn sind metaphysische Fragen unabweisbar. Will der Marxismus solche Fragen nicht der Religion überlassen, will er sich im vollen Umfang als diesseitige Weltanschauung konstituieren, wird er sich ihnen stellen müssen. Er wird sie in seiner Sprache, eben materialistisch stellen müssen, und er wird sie materialistisch zu beantworten haben – möglicherweise im Rückgriff auf die Kunst, in der diese Fragen, im Unterschied zur Philosophie, auch im Rahmen des Sozialismus seit langem zu Hause sind.
Und in der Tat bildet die metaphysische Frage die höchste, zugleich auch abstrakteste Stufe im kategorialen Aufbau des GZ. Holz hat sich, dies nicht zuletzt zeigt die Kühnheit seines Denkens, dieser Frage gestellt. Er behandelt sie unter dem Gesichtspunkt der »Aufhebung der Metaphysik in Dialektik« (Hans Heinz Holz: Weltentwurf und Reflexion, Stuttgart 2005, Seite 46ff.). Es ist ein Versuch der Rehabilitation der Metaphysik auf materialistischer Grundlage; im Rahmen eines Philosophietypus, der erst mit und nach Marx möglich wurde. Eine Darstellung und Bewertung dieses Versuchs ist im Rahmen dieses Texts auch in kürzester Form nicht möglich. Die Diskussion darüber hat, soweit ich es sehe, kaum begonnen. Bisher vorliegende kritische Äußerungen dazu, die ich kenne, haben auch nicht im Ansatz den Umfang des Problems erfaßt.2 Die Auseinandersetzung mit Holz’ Versuch hätte, neben dem des GZ, die beiden anderen Schlüsselbegriffe des Holzschen Denkens einzubeziehen: Dialektik und Widerspiegelung. Es sind dies die Begriffe, mit denen Holz die Frage nach der Verfaßtheit des Wirklichen, seinen Bauformen, Bauprinzipien und Gesetzen, schließlich die nach dem Grund und Sinn von Sein – damit die Grundfrage auch nach dem Gesamtzusammenhang – auf seine Weise beantwortet hat.
Anmerkungen
1 So auch Andreas Hüllinghorst, Denker des Ganzen. Zum Tod von Hans Heinz Holz. junge Welt vom 13. Dezember 2011
2 Vgl. die Beiträge von Andreas Hüllinghorst und Thomas Metscher zu Renate Wahsners Kritik von Holz’ »Weltentwurf und Reflexion« in: Z. Zeitschrift Marxistische Erneuerung, Nr. 81/2010
Thomas Metscher war von 1971 bis zur Emeritierung 1998 Professor für Literaturwissenschaft und Ästhetik an der Universität Bremen. Als Buch erschien zuletzt von Thomas Metscher: Logos und Wirklichkeit. Ein Beitrag zu einer Theorie des gesellschaftlichen Bewußtseins (2010)
marxismus kontrovers, Beilage der jW vom 11.04.2012
via http://www.kominform.at/article.php/20120517172729553